SOBRE LA ANALOGÍA Y EL SÍMBOLO

Josep M. GRÀCIA ©

Página Principal

-----

Contacto

 

Los contenidos intelectuales implícitos en la Tradición diríase que no están ahí solamente para entenderlos, sino para realizarlos; esta "realización intelectual" está íntimamente unida a esto que convenimos en llamar, no sin cierta ambigüedad, "intuición intelectual" (lo más próximo, en nuestra tradición filosófica, sería, acaso, el noeîn parmenídeo), que contraponemos a la intuición sensible, racional o sentimental, porque aquella no conoce por comparación sino por unión o síntesis, refundiéndolo todo en la Unidad primordial aún no diferenciada, según se enseña en el Chuang-tzu (Cap. II). Entre la intuición intelectual y la sensible no hay medida común; la primera no es "algo más" que la segunda y aunque toda intuición sea necesariamente una expansión de la conciencia la intuición intelectual es necesariamente una revelación (simbólicamente relacionada con la vertical) mientras que la intuición sensible es concordia, afinidad, simpatía o empatía (simbólicamente relacionada con la horizontal). Hemos dicho "realización" pero también, y acaso de conformidad al tiempo presente, diríamos de buen grado "vivencia" pues mediante esta palabra se puede establecer una implicación directa entre los contenidos intelectuales de la tradición (lo que llamamos doctrina tradicional) expresados mediante el símbolo, el rito y el mito, con el acontecer vital, de manera que éste se da a presencia en toda su extensa realidad en tanto soporte simbólico al conocimiento: la vida es, como dice Platón, "movimiento espiritual".

En términos tradicionales e iniciáticos se insiste también en que el conocimiento (gnosis) no tiene que ver sólo con una percepción o aprendizaje sino más exactamente con una concepción (noêsis): es el corazón (simbólicamente el intelecto, el cuore gentile de los Fedeli d'Amore) quien conoce o concibe (y así "renace"), no la razón o el sentimiento. Platón, por ejemplo, habla de esta concepción (lo que se resuelve en un estado de preñez -del alma-, según dice) en El banquete, en los diferentes niveles que puede ser considerada, desde la concepción de un hijo hasta la concepción de la Idea; ahí la filosofía, viene a decir Diótima, queda atrás, "toda ciencia trascendiendo". En cualquier caso esta concepción es siempre providencial, pues "el espíritu sopla dónde quiere", lo que viene a significar en último extremo que el conocimiento, aún siendo una prerrogativa específicamente humana (pues es éste un conocimiento que acontece en el alma) no se da por su propia voluntad si no más bien por una "actividad dócil y pasiva" o predisposición tanto a conocer como a ser conocido, valga la expresión, pues es a la vez agente y paciente del conocimiento. En el Bhágavad-Gitâ se dice que esta "pasividad" es en realidad una actividad que debe ejecutarse como un deber, sin apetencia por el fruto que de ella se desprenda, porque de esta manera se renuncia a la acción al mismo tiempo que se realiza y no apetecer el fruto de la actividad es "deleitarse en la serena paz de la meditación"; mientras podemos relacionar la actividad con la vía contemplativa (interna), la acción lo estaría con la vía activa (externa). Diríamos, además, que meditar no sería otra cosa que contemplar el símbolo pues contemplar implica, radicalmente, la idea de síntesis, unión, fusión.

Parece pues necesario el estudio y el trabajo con el símbolo (rito y mito) ya que para que esta concepción acontezca se necesita de un "estado de ánimo" previo o "estado de fertilidad" según el cual -y para la cual- es necesario un "entrenamiento" o "ejercicio", es decir, una meditatio, y en cierta medida una rutina, sin detrimento de que este "entrenamiento rutinario" o cotidiano, no sea en realidad, y pese a las apariencias, la "práctica del Arte" propiamente dicho, pues se establece conforme al rito y articula aquello que en principio está escindido: en términos herméticos "espiritualiza la materia y materializa el espíritu". Si fuéramos griegos clásicos diríamos que esta "práctica del Arte" o ejecución de la Gran Obra, es poiêsis, allí donde teoría y práctica son dos caras de la misma moneda: saber y conocer no están desvinculados, en términos tradicionales, del "hacer", es sólo en la modernidad que acontece esta separación. Acaso sea la carta del Tarot El Mago la que mejor simbolice a este Artista (en realidad un teúrgo), que es el hombre en busca del conocimiento, que sin quitar ni poner nada hace que "lo semejante se conozca por lo semejante" (1), ejerciendo así la función de intermediario entre "lo de arriba" y "lo de abajo" -en términos herméticos, según la Tabla Esmeralda- asignada tradicionalmente al Hombre primordial.

Los estados múltiples del Ser

Esta articulación no es, por lo demás, una yuxtaposición, ni un ensamblaje o maclaje; articular es establecer una proporción y encontrar aquellos elementos en los cuales y me-diante los cuales pueda haber una identificación o participación entre cosas separadas o "aparentemente" distintas, pues no contradictorias. Esta proporción es, radicalmente, analogía. Las analogías se establecen entre lo sensible y lo inteligible, según la ya secular distinción platónica, y la ciencia que las estudia es la cosmología, que no es una ciencia positiva ni experimental -no puede compararse con la ciencia moderna, cuyo paradigma es el método cartesiano-, pues la cosmología se apoya en principios metafísicos y no en hipótesis filosóficas: su estudio se establece en relación a la cosmogonía, en relación a la jerarquía de las Ideas ejemplarmente narradas por el relato de fundación cósmico.

Se plantea pues, acaso de una manera demasiado precisa o esquemática, pues las cosas nunca son tan sencillas, la necesidad de distinguir, sólo para entender claramente aquello a lo cual nos estamos refiriendo ("Distinguir es hacer y hacer es deshacer la unidad" advierte Chuang-tzu, cap. II), dos puntos de vista que deben entenderse como complementarios pues son dos maneras distintas de encarar una misma idea. Lo que llamamos el punto de vista metafísico (o cosmogónico) y el punto de vista cosmológico. El primero sería el que tendríamos situándonos del lado del Principio (centro) y el segundo sería el que tendríamos situándonos del lado de la manifestación (periferia), del lado de un ser determinado por ciertas condiciones que lo definen y así limitan. Ver la lógica de la manifestación universal, es decir, situarse en el "lugar" del Principio es algo que resulta del todo imposible desde un punto de vista de un ser relativo, porque su lógica es necesariamente supraformal. El punto de vista cosmológico es, pues, el que se toma como base para establecer las analogías; es siempre lo "inferior" que es símbolo de lo "superior" y no al revés. El punto de vista cosmológico es el punto de vista propio del Hermetismo, de la Alquimia y de la Masonería.

Nos preguntamos, pues, por la ley de la analogía y en consecuencia por el significado del símbolo, es decir, por aquello a lo cual el símbolo señala. La analogía es la ley o norma en virtud de la cual los símbolos son vehículos del conocimiento: analogía y símbolo están relacionados por un vínculo causal. Porque hablar simbólicamente no significa hablar hipotéticamente sino hablar precisamente en virtud de correspondencias posibles, y así reales, entre entre el Ser y el Mundo: estas correspondencias no pueden ser literales, es decir, término a término, sino proporcionales y esta proporción está resuelta en base a un despliegue ideológico fundamental que llamamos cosmogonía. No vamos a apuntar, pues, más que dos ideas: con respecto a la analogía aquello que la fundamenta; con respecto al símbolo, su significado.

La cosmogonía es un relato (mito) que narra en términos paradigmáticos un acontecimiento primordial: la producción o formación del Universo creado. La cosmogonía no puede ser explicada más que recurriendo al mito porque narra el paso de lo eterno (lo inmutable, "lo que siempre es y no deviene", como dirá Platón) a lo espacio-temporal (lo mutable, "lo que siempre deviene pero nunca es"), y este paso o acontecer no puede ser explicado más que en tér-minos intemporales, es decir, en aquellos términos que es-tán entre lo atemporal (eternidad) y lo temporal (espacio-tiempo). Es frecuente utilizar la imagen de un Constructor o Arquitecto, que siempre es un intermediario entre el Principio y el mundo manifestado, para describir el agente de este acontecimiento: el Artesano o Demiurgo platónico (Timeo, 29e-32b) que toma como modelo la realidad eterna y realiza una copia de ella (que será el Mundo) según cier-tos criterios de "producción técnica", allí donde tecné es Arte (articulación y rito); el Gran Arquitecto del Universo hermético-alquímico, figura ejemplar en la Masonería; Wishwakarma o Espíritu de Construcción Universal (imagen de Ishwara para un grado determinado de mani-festación del Principio o Unidad primordial) en la tradi-ción hindú; los Elohim (potencialidades celestiales) según relata el Génesis y que producen el mundo según tres nive-les arquetípicos: Crear (Gn. 1-27), Formar (Gn. 2-7) y Hacer (Gn. 2-9) (2), etc. Este Constructor debe entenderse en tanto que un principio y no en tanto que un personaje mítico, aunque sea a través del mito (así del símbolo) que éste en-cuentre su expresión cabal, como no podría ser de otra manera; considerarlo en tanto que un principio (Guénon dirá "principio de inspiración", así Hermes en otro orden de cosas) no implica negar o relativizar la unidad propia -axiomática e indivisible- del Principio o Unidad metafísica, sino que implica considerarlo uno con el Principio -es decir, la "presencia" del Ser en distintos niveles-; es sólo en la medida que nosotros establecemos cualquier distinción que esta es real.

Propiamente, no obstante, el acontecer cosmogónico tiene su "origen" en la Suprema realidad de un "ámbito" ininteligible (cuya inteligibilidad será posible precisamente en virtud de este mismo acontecimiento que le dará "forma") y su "fin" en la creación de la materia y del mundo. A partir de este último episodio de manifestación será posible, mediante un proceso intelectual recuperar o reconocer aquella realidad primera que con-formó, en tanto que Principio o arjé, el mundo manifestado. Recuérdese que para Platón, y posteriormente para Plotino y los neoplatónicos, los niveles o grados de realidad u objetivación (lo que se llama hipóstasis) fundamentan los niveles de conocimiento; entonces, así como la cosmogonía es un acontecer jerárquica-mente "descendente" que se estructura, mediante una auténtica (es decir, que contiene oro, el "oro filosófico") jerarquía (3) ideológica, a partir de sucesivas (4) hipóstasis u objetivaciones de la Unidad a la multiplicidad, el acontecer intelec-tual o iniciático es un pro-ceso ascendente -también jerár-quico por cuanto es análogo al cosmogónico- de la multiplicidad a la Unidad. Utilizando el símbolo de la cir-cunferencia y su centro diríamos que la cosmogonía acon-tece del centro ("lo que no tiene partes", Unidad indivisible ("fuente ígnea de vida" como decían los pitagóricos), a la periferia (lo múltiple, el "cosmos viviente") mientras que la "iniciación en los misterios" acontece de la periferia al centro (5); este doble proceso puede explicarse también con la conocida máxima hermética: si la cosmogonía acontece por rarefacción (coagula), de lo "espiritual" a lo "carnal", el conocimiento iniciático acontece por disolución (solve). Y la cuestión que aquí más interesa resaltar es que así como la cosmogonía implica un desarrollo lógico (6) desde el Principio (centro) hasta la multiplicidad de estados o cualidades (periferia) que este Principio conlleva implícitamente en su misma realidad, el proceso iniciático es un proceso analógico, no similar, "invertido" con respecto al primero y necesariamente simbólico. Ver en que consiste esta "inversión" es el quicio de la iniciación en los misterios: sólo los símbolos y las analogías conforman un lenguaje apropiado para establecer esta relación. En la Tabla Esmeralda de Hermes se dice: "Lo de abajo es como lo de arriba, y lo de arriba es como lo de abajo" Este "ser como" es expresión del símbolo y la analogía.

La estrella de David. Símbolo de la analogía

El aspecto esencial del símbolo, es decir, aquello que lo distingue esencialmente de la alegoría, de la metáfora y de la iconología, es su carácter revelado, es decir, que su significación no es convencional; esta revelación debe entenderse, como dijimos, en términos de intuición intelectual aunque también puede decirse que lo revelado no es éste o aquel símbolo en particular sino que el objeto de esta revelación es un esquema, un orden (kosmós): el mundo es el símbolo por excelencia, un símbolo de las realidades tras-cendentes que él mismo re-presenta ejemplarmente.

El símbolo es un mensaje intelectual (una seña de identidad o contraseña) que hay que descifrar o desvelar, pues el símbolo siempre es forma (nombre, número, figura, re-lato, gesto) y esta forma revela un contenido que a la vez es velado por ella misma. Lo que hace la mente (instrumento de la Razón o ratio) al pensar (noeîn) (7) es precisamente este descifrar, un "descubrir la verdad oculta tras los ropajes de la falsedad", es aletheia. De ahí que el símbolo nada tenga en común con el signo: la ciencia que lo estudia es la cosmología y no la semiótica; por lo tanto hay que descartar (al contrario de lo que hace la semiótica moderna) cualquier vinculación del símbolo con el signo, la señal o la imagen todo y que según ciertas prerrogativas inherentes al símbolo de él pueda decirse que también es un signo, una se-ñal o una imagen; o lo que es lo mismo que un signo (en definitiva un acontecimiento, una cosa, un gesto, etc) pueda ser interpretado simbólicamente: el fundamento de la Teurgia (a la que Platón, siguiendo la más estricta tradición hermética, alude en El banquete) es precisamente el hecho de que todo lo que tiene alguna clase de realidad (esto es, todo lo que radicalmente existe, ex-stare) es simbólico, es decir, vehículo despertador de la consciencia según oportunas correspondencias y analogías (8). En términos tradicionales el sentido radical del símbolo (symbolon) es el que interesa.

El símbolo limita la significación pero no impone ningún límite a la interpretación por lo que la "realidad" del sím-bolo es múltiple o polisémica, así las analogías. Esta polisemia no es sino el reflejo sensible de la multiplicidad de lo manifestado con referencia a la Unidad que posibilita la manifes-tación. Acaso sea, de nuevo, el centro y la circunferencia el símbolo gráfico que más se adecue a esta defini-ción: los indefinidos puntos del círculo, que también sim-bolizan aquí los indefinidos atributos del Principio o Unidad trascen-dente, no son posibles sin la referencia implícita al centro, que simboliza aquí al Ser mismo; los indefinidos radios que unen al centro con la periferia, las in-definidas direc-ciones o "puntos de vista" que se dirigen hacia el centro representan aquí la pluralidad de sentidos o la polisemia antes aludida. Las indefinidas interpretaciones no pueden ser en absoluto casuales ni subjetivas -porque no se establecen sin referencia al centro del cual son como su reflejo (o apariencia)-; así podríamos decir que cualquier especulación que pre-tenda ser de orden simbólico y no atienda al Principio no es, diríamos, "efectiva" en tanto que reveladora de sentido, y "precisa" en tanto que inferencia o significación simbó-lica.

Por ello, y esta es la cuestión que aquí más interesa, cuando se dice que algo es "un símbolo de" estamos diciendo con ello que aquello es la imagen (eídolon) del Principio a un determinado grado o nivel de realidad, porque todos los símbolos se refieren al Principio (Origen, Unidad) al igual que todos los mitos son cosmogónicos, historias ejemplares y paradigmáticas.

Decimos imagen oeídolon en el sentido griego clásico, el utilizado por Platón en el Sofista (235a-236b): de las dos clases de "técnicas imitativas" que considera la primera es la "técnica figurativa", y la segunda es la "técnica simulativa"; la primera (235d) consiste en "cuando alguien, teniendo en cuenta las proporciones del modelo en largo, ancho y alto, produce una imitación que consta incluso de los colores que le corresponden", esto es: una "copia" que se adecue a la proporción del original, es decir, una analogía (9). Al resultado de este primer tipo de imitación Platón lo llama figura (eikón) pues se parece (o figura, ahora tercera persona de figurar) al modelo u original. Platón utiliza aquí eikón (figura) como sinónimo de eídolon (imagen).

También en el término "paradigma" se encuentra uno de los significados de analogía: cuando Platón utiliza el término en relación a la teoría de las Formas, éste tiene el significado de arquetipo; cabe no obstante la acepción de "ejemplo" o "modelo" e incluso "parámetro" tal y como el mismo Platón lo utiliza en Sofista 218d: poner un ejemplo mediante un objeto o si-tuación simple, que se toma como "modelo" (parádeigma), para dilucidar el significado o la "realidad" de algo más complejo y en cierta manera "oculto" a la razón (10). En el Político (278c) Platón dice que se usa un paradigma "cuando una misma cosa que se halla en otra diferente y aislada de la primera es objeto de una "opinión acertada" y, al ser comparada, da nacimiento a una única opi-nión verdadera (que es un desvelar lo oculto -aletheia-) sobre una cosa y la otra juntas"; aquí parádeigma no tiene ninguno de los dos sentidos usuales (ejemplo o modelo) sino que tiene el sentido de analogía, y se convierte así en un "método" que consiste "en detectar elementos comunes en compuestos diferentes". Platón advierte que la relación de parádeigma con la adquisición del conocimiento es "curiosa" o "inesperada" (Sofista 277d).

Entonces, la Tríada (el número tres, el triángulo), el Cuaternario (el número cuatro, el cuadrado) o el Denario (el número diez, la circunferencia), por ejemplo, diríamos que son imágenes del Principio-Unidad a determinados grados o niveles hipostáticos y por ello mismo se dice que fuera del Principio o Unidad todo es ilusión o apariencia. Podría decirse que los símbolos son "maneras de decir Unidad"; en este mismo sentido, Naturaleza, Hombre universal hermético-alquímico, Hombre primordial o Andrógino, son también imágenes del Ser-Unidad a distintos niveles cosmogónicos; todas las escuelas verdaderamente iniciáticas (es decir, sus símbolos, ritos y mitos) se estructuran en relación a esta idea y de hecho, podría decirse que la iniciación en los misterios implica una progre-siva toma de conciencia de ella. En la Masonería, que po-demos conocer de una manera más directa y fácil esto re-sulta evidente en sus rituales y simbólica inherente.

Esto nos lleva, y ya para acabar, a considerar otra cuestión: la síntesis. Esta idea es fundamental cuando nos referimos al conocimiento pues nos preguntábamos también implícitamente qué es el conocimiento y cómo conocemos (11) y ambas preguntas nos plantean la cuestión de la identidad: el conocimiento en tanto que identidad en la diversidad (lo que en lenguaje taoísta se llama "Conciencia del centro", Tschung, y que se escribe con el signo "centro" y debajo el signo "corazón") tiene que ver con aquel punto de vista unitario, no dual o relativo, en donde objeto, sujeto y conocimiento mismos se unen (esta unión es máxima ex-presión del símbolo) en un sólo "acontecimiento", y cuando nos preguntamos el cómo, convenimos que también es por unión, reunión o símbolo.

El "método paradigmático" y las analogías son en extremo relevantes cuando nos hacemos las tres preguntas fundamen-tales de la Filosofía: ¿Quien soy? ¿De donde vengo? ¿A donde voy?

NOTAS

(1) La teoría filosófica que expresa esta relación es la teoría de la anamnésis platónica: el hombre conoce porque reconoce lo que en él hay de divino. El fundamento metafísico de la anamnésis (a pesar de ser negado por la filosofía oficial) es la certeza hermética de que todo lo contenido en el universo (o Existencia universal) está unido por vínculos indisolubles (el azar no es una posibilidad) de manera que entre partes o cosas separadas, aún no habiendo identidad, hay correspondencia o analogía.

(2) Rigor Divino (Elohim -Binah berihático-) creó al Hombre a su imagen y semejanza (Gen. 1,27). El Amor (Misericordia) Divino (Yhvh elohim -Tifereth yetsirático-) formó al Hombre del polvo de la tierra (Gen. 2,7) e hizo brotar del suelo el árbol de la vida (Gen. 2,9). Crear-Formar-Hacer he ahí una misma actividad referida a los diferentes planos del Árbol de la Vida

(3) Según hemos aprendido de René Guénon la jerarquía descansa fundamentalmente en la idea de un centro en virtud del cual las diversas relaciones entre las partes que lo circunscriben se rigen por referencia a ese centro.

(4) Sucesión en términos narrativos pues en realidad la idea es de simultaneidad, la cosmogonía "se da toda a la vez" como dice Parménides; la imagen gráfica que mejor representa al acontecer cosmogónico es la de varias circunferencias concéntricas (paradigmáticamente diez, así la Cábala), cada una de las cuales es a la vez circunferencia de la que le antecede y centro de la que le sigue. Para expresar esta idea diríamos, aun a costa de simplificar, que en el centro del No-Ser o Absoluto, se objetiva hipostáticamente el Ser, Principio o "punto infinitamente luminoso" en términos cabalísticos; en el centro del Principio se objetiva igualmente el Mundo o macrocosmos y en el centro de éste el Hombre o microcosmos en tanto que última manifestación hipostática o, si se quiere, la Humanidad, cuyo paradigma es el Andrógino u Hombre primordial.

(5) El "principio de no contradicción" occidental (que está en el meollo mismo de todo su despliegue filosófico, incluso en Platón) impide esta consideración entre Unidad y multiplicidad: o es Unidad, con lo cual es axiomáticamente indivisible y así ininteligible, o es multiplicidad y entonces no hay Unidad alguna. Cuando la filosofía ha necesitado explicar este paso de la Unidad a la multiplicidad lo ha hecho siempre recurriendo al mito -acaso con la intuición de que este paso es ilusorio-; cuando la metafísica ha necesitado explicarlo ha dicho simplemente que "Solo hay Uno", y lo demás, "vanidad de vanidades, todo es vanidad"; véase por ejemplo el Tratado de la Unidad de Muhyî-l-Dîn ibn 'Arabî.

(6) "Lógico" en el sentido radical de logos, aquel que lo vincula a la idea de Verbo. El acontecer cosmogónico es necesariamente lógico: esta necesidad lógica se refiere a la imposibilidad de que una cosa no sea o sea diferente de lo que es, independientemente de toda condición particular; en este sentido se contrapone a la necesidad "física" o fáctica, que es la imposibilidad de que una cosa no se conforme a las leyes del mundo o entorno en el que se encuentra, y que, en consecuencia, está subordinado a las condiciones por las cuales este mundo está definido, condiciones que no tienen validez fuera de este entorno. Véase, René Guénon, Les États multiples de l'Etre, Éditions Vega, París, 1984, cap. I.

(7) "El padre Parménides", como llamaba Platón a este gran filósofo, dijo que lo mismo es lo que puede pensarse que lo que puede ser. Para él este "pensar" (noeîn) no es aquella siccum lumen, luz clara y fría que llamamos razón, sino el noûs, cuya función consiste en captar la verdad universal de manera inmediata e intuitiva.

(8) Véase "Arte Teurgica", Federico González, Symbolos-4, Guatemala, 2º semestre 1992, pp. 23-33.

(9) Naturalmente debe leerse esta definición en términos simbólicos y pensando en el Demiurgo platónico, lo cual incide sobre algo que dijimos anteriormente: que el Kosmós es el símbolo por excelencia. Además debe considerarse que esta imagen o eidolon (la Naturaleza o mundo en último extremo) es siempre una forma que a la vez vela y revela el contenido o la idea. Este problema suscita precisamente la teoría de la imagen.

(10) Véanse las excelentes anotaciones al respecto de N. L. Cordero en su versión del Sofista, Gredos, Ed., B. C. G. 117, Madrid, Reimp., 1992.

(11) Debería rescatarse, para una comprensión cabal de la gnosis, el concepto griego de dynamis que irrumpe en la filosofía a través Platón. Dynamis es un sustantivo que responde al verbo común "ser capaz de" y designa una cualidad: la de afectar (activa) a la vez que la de ser afectado (pasiva). Difícilmente puede encontrarse en castellano una palabra que recoja ambos sentidos, casi siempre se traduce imperfectamente por "potencia". Dynamis tuvo un significado técnico obvio en medicina, pero adquiere pleno sentido cosmológico cuando Platón dice que todo lo que existe realmente es todo aquello que posee dynamis, es decir, "el poder de actuar y de recibir una acción", Sofista, 247e, de manera la dynamis puede definirse como la propiedad o cualidad que revela o define esto que llamamos Naturaleza. En términos microcósmicos, la dynamis puede referirse al Hombre primordial (Andrógino) en la medida que este es principio de identidad o conocimiento (antes hacíamos referencia al "principio de inspiración") a la vez que principio de diversidad (pues en tanto que microcosmos él es el mundo o su síntesis prístina y él tiene la facultad de crearlo), y es esta misma medida dijimos también al principio que del hombre individual puede decirse que conoce a la vez que es conocido.